Une « nation rom », serait-elle possible ?

(Interview avec François Ruegg, professeur d’anthropologie sociale à l’Université de Fribourg, Suisse)

Par Petru Negura (l’Université d’Etat de Chişinău)

En automne 2006, lorsque j’ai fait sa connaissance, François Ruegg m’est apparu comme un intellectuel occidental intéressé par les réalités de l’Europe de l’Est, capable en même temps d’y appliquer un « regard éloigné ». Ayant pour mission de diriger un projet international de recherche, F. Ruegg a collaboré de près avec ses partenaires « de l’Est » (Moldaves entre autres) sans le moindre signe de condescendance. Plus tard, je me suis rendu compte que son attitude était nourrie par une sorte de sagesse, cultivée durant sa longue expérience professionnelle, dans laquelle il a oscillé entre une carrière académique « classique » et l’intervention sociale, entre la chaire universitaire et l’activité de terrain. Je l’ai revu en avril 2008, lors de la conférence dans le cadre de laquelle ont été formulés les bilans de la recherche sur la situation des Roms en Europe de l’Est, commencée il y a un an et demi. J’ai décidé de ne pas manquer l’occasion pour le questionner plus longuement sur son parcours qui, à mon avis, pourrait expliquer sa manière équilibrée de comprendre et d’aborder le social (en l’occurrence la société moldave). F. Ruegg a accepté avec bienveillance ma proposition, joyeux de prendre ainsi distance à l’égard de sa propre histoire, m’offrant en même temps une réflexion à la fois fraîche et bien mûrie sur une question sociale « sensible », qui ne cesse de préoccuper les forums internationaux : les Roms.

PN : Quand êtes-vous arrivé pour la première fois en Roumanie ?

FR : Je suis arrivé en Roumanie en 1972. Je terminais ma maîtrise d’anthropologie avec Charachidzé, l’élève de Georges Dumézil. Comme je m’intéressais à l’architecture, Charachidzé m’a dit qu’il connaissait la femme de Paul Henri Stahl, qui était un grand connaisseur de la Roumanie et qui était à Paris, et m’a recommandé d’aller le voir. C’est ce que j’ai fait. P. H. Stahl m’a dit ce que je devais faire : d’aller à l’Institut d’histoire de l’art et non pas à l’Institut d’ethnographie. Pour ce faire, j’ai obtenu une bourse de l’Université de Genève qui m’a permis de faire un séjour d’une année en Roumanie pour étudier l’architecture « populaire ». Je ne connaissais ni l’histoire de la Roumanie, ni la langue, ni l’architecture « populaire ». Je partais, contrairement à toutes les recommandations méthodologiques, à la découverte. Je me suis retrouvé dans la Cité universitaire de Grozăveşti, avec des étudiants étrangers qui venaient plutôt étudier la langue. J’ai pris contact avec l’Institut d’histoire de l’art où il y avait un spécialiste de l’architecture qui s’appelait Paul Petrescu. Avec lui j’ai fait une ou deux visites sur le terrain dans la bonne tradition ethnographique roumaine, avec un bus collectif, avec logement chez l’habitant, avec une équipe de divers spécialistes (l’un des tapis, l’autre des assiettes…). Puis, j’ai rencontré deux personnes, dont l’historien Matei Cazacu, aujourd’hui chercheur à Paris, à une exposition d’art. Avec eux nous avons fait un mémorable voyage à Maramureş, qui m’a fait connaître une réalité rurale roumaine tout à fait extraordinaire. J’ai continué à faire ces recherches et à apprendre la langue pour pouvoir me débrouiller dans la vie courante. En pleine « innocence » ethnographique, j’ai recueilli des informations sur le terrain : des tas de photos, des descriptions des styles d’architecture « populaire », etc. Ensuite, je suis rentré à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, où j’étais inscrit chez Paul Henri Stahl, qui dirigeait un séminaire sur l’Europe du Sud-Est, et Sacha Popovic, le grand spécialiste de l’Islam dans les Balkans. Par ce biais, je suis allé en Yougoslavie, puis en Pologne. Ma recherche sur le terrain m’avait mis en contact avec la culture roumaine, avec une réalité rurale dont je n’avais pas l’idée qu’elle existait encore. Les analyses d’histoire de l’architecture montraient que l’architecture n’était pas nationale mais qu’elle est influencée par le matériau qu’on trouve sur place et en partie par des courants, des modes, des styles notamment pour ce qui concerne les églises en bois. Enfin, je suis tombé sur des publications serbes et croates qui parlaient de ce qu’on appelait alors les « influences autrichiennes ». Je me suis décidé alors à étudier l’histoire et à faire ainsi le « chemin inverse ». Pendant trois ans je suis allé à Vienne avec une bourse dite « de relève » du Fonds National Suisse pour la Recherche Scientifique. J’ai découvert des archives du temps de la colonisation autrichienne à l’Est au 18e siècle qui dictaient exactement l’architecture qu’il convenait de construire pour les colons, dans tous les détails, du moins dans le Banat. Ces modèles ont contribué à la modernisation de l’architecture rurale en Transylvanie, dans le Banat et en Bucovine au 19e siècle.

PN : Je retourne à votre séjour en Roumanie de 1972. Est-ce que vous avez eu des ennuis avec la Securitate. J’ai lu une interview avec l’historien Dennis Deletant, qui lui aussi avait fait un séjour en Roumanie à cette époque-là. Il avait consulté son dossier à la Securitate et a été étonné de voir à quel point il était intéressant pour le régime.

FR : Justement, de mon côté j’ai fait la bêtise de ne pas consulter mon dossier en Suisse. En Suisse, il y a eu un scandale de dossiers, où l’on a fiché des informations sur des personnes pour des activités « gauchistes » / « communistes ». Je n’étais ni gauchiste ni communiste, mais le fait d’aller en Roumanie pouvait sembler extrêmement bizarre. Et donc je voulais savoir si j’avais bien un dossier là, mais c’est déjà trop tard.

PN : Donc, vous étiez suspect pour les deux camps.

FR : Oui, c’est cela qui est intéressant. Mais pour la Securitate, j’avais l’impression que je n’étais pas du tout intéressant. La seule fois où j’ai eu un problème, c’était avec un soldat, parce qu’on était dans une zone militaire et que j’avais pris des photos sans me rendre compte. En tout cas, je n’ai pas été inquiété, à aucun moment, par les services de la Securitate.

PN : Et en 1974 vous revenez en Roumanie

FR : Oui, je suis allé à Bucarest pour compléter mes sources. Mais entre-temps j’avais changé de perspective. Ce qui m’intéressait, c’était l’opposition des mentalités ou des cultures. La reconquête du Banat a donné l’occasion aux Autrichiens des Lumières de faire l’éducation du peuple. L’aide au développement aujourd’hui fonctionne sur le même concept : « Nous sommes civilisés et nous allons vous aider à vous civiliser ». Il est intéressant de voir maintenant qu’au nom des droits de l’homme les gens critiquent comme autoritaire ou arbitraire ce que faisait l’Aufklärung (les Lumières), alors qu’en réalité on a la même idéologie, celle qui se propose d’emmener les autres à la « Lumière », au « développement », à la « civilisation », etc., c’est ce que l’on nomme « ethnocentrisme ».

PN : Votre thèse a été publiée…

FG : La thèse n’a pas été publiée comme telle, mais j’ai écrit un livre, A l’Est rien de nouveau, de la barbarie à la civilisation. Les marches impériales et l’Europe (Genève, Georg, 1991 / trad. roum. Timisoara, 2002). Mon idée était de faire, à partir du terrain que j’ai fait pour ma thèse, une confrontation Est / Ouest, en prenant l’architecture comme pièce à conviction. Il y a une série d’auteurs qui disent au XVIIIe siècle que les habitants de ces zones - Slavonie, Banat - sont des « sauvages », comme les « peaux rouges » d’Amérique du Nord. Il y a des comparaisons textuelles entre les paysans roumains et les indigènes d’Amérique du Nord. Mais le « sauvage » de l’Est a été associé aussi dans ces témoignages avec le Turc. Dès qu’on passait l’ancienne frontière, les maisons étaient construites « à la turque ». On utilisait donc le mot « turc » pour désigner l’Autre : le « péril turc », « le joug turc »… Dans ce livre, je me suis penché sur les projets économiques et éducatifs des empereurs autrichiens Marie-Thérèse et Joseph II. J’ai essayé d’étudier les idées politiques de ces empereurs, comme le populationnisme de Marie-Thérèse, à savoir que plus la population d’un pays est nombreuse, plus le pays est riche. De ce point de vue, par exemple, on comprend pourquoi on ne pouvait pas expulser ou éliminer les Tsiganes, mais qu’il fallait au contraire les rendre utiles. Il fallait seulement les transformer, en faire de vrais citoyens. Cette idée est particulièrement forte chez Joseph II. Pour Marie-Thérèse, il faut d’abord convertir les gens pour qu’ils deviennent des « hommes ». Joseph II n’en reste pas là. Pour lui, il s’agit d’en faire des citoyens utiles. Ainsi, il est intéressant de remarquer que les Tsiganes ne sont pas ethniquement identifiés dans les discours des agents de l’Aufklärung à l’autrichienne. Ils sont plutôt confondus avec les « gens inutiles », à côté des vagabonds. Il existe aussi, notamment en ce qui concerne la Galicie, des textes extrêmement antisémites qui montrent les Juifs comme des gens qui font rater le projet de l’Aufklärung.

Après ma thèse, j’ai ouvert une grande parenthèse dans mon activité académique. J’ai été appelé en effet à la direction d’un Bureau international s’occupant de l’enfance dont le siège était à Genève. Plus tard, lorsqu’on s’est intéressé de nouveau à l’Europe de l’Est - parce que, avant 1989 on ne pouvait pas travailler en Europe de l’Est -, je suis allé voir les orphelinats roumains ; j’ai essayé de développer quelques programmes là-bas. Ensuite, je ne suis revenu en Roumanie que dix ans après, en 1999. Avec mon collègue de l’Institut d’Anthropologie sociale de l’Université de Fribourg nous avons a essayé de créer une unité d’anthropologie sociale à l’université de Timişoara. Depuis, je retourne en Roumanie toutes les années, même deux ou trois fois par an pour continuer à collaborer avec les universités de Cluj, Bucarest, Iaşi. Durant la période 2000-2004, nous avons établi des contacts et des réseaux avec les universités de Cluj, Bucarest, Iaşi, en travaillant dans différents projets de recherche, notamment sur les relations interethniques, mais plutôt entre les Roumains et les Hongrois.

PN : Avant de passer à vos activités d’après 2004, j’aimerais revenir à votre période d’après 1974. Vous dites que vous avez travaillé dans un Bureau d’enfance…

FR : Oui, dans ce cadre nous avons tenté de mettre au point des « politiques de l’enfance », ce qui était notre façon de mettre en application la fameuse Convention relative aux Droits de l’enfant, ratifiée en 1989 et visant à donner aux enfants un statut de sujet de droit. Nous lancions des programmes pilotes pour les enfants de la rue, sur la question de la toxicomanie, de la prostitution et de la pornographie enfantines, sur des questions liées à l’exploitation des enfants, aux enfants détenus, aux enfants soldats etc. Des questions plutôt humanitaires, comme vous voyez, qui ont peu en commun avec l’anthropologie, mais pour lesquelles l’anthropologie pouvait être utile, pour ne pas tomber dans les pièges du misérabilisme qui renforce certains stéréotypes ethniques. On continue à dire par exemple que l’Afrique est pauvre, ce que l’on dit également des Tsiganes. Sous prétexte de les aider, si ce n’est de les sauver, on crée souvent des images extrêmement négatives de ces populations.

PN : Et vous avez interrompu pendant ce temps la recherche et l’enseignement ?

FR : Oui, complètement. Ce n’est qu’en 1999 j’ai repris le chemin de la recherche et de l’enseignement universitaire.

PN : Mais vous avez eu toutefois pendant ce temps un contact avec un certain type de terrain anthropologique…

FR : Oui, j’ai travaillé sur le terrain, mais pour essayer d’élaborer des politiques qui soient en lien avec les besoins locaux. C’était de la recherche-action en quelque sorte. On essayait d’utiliser notre savoir anthropologique, justement pour respecter les cultures locales et d’élaborer des politiques un peu moins « brutales » que ce qu’on faisait habituellement. Avec certaines difficultés de se faire comprendre… Parce que, et c’est cela qui est désolant, plus vous montrez des images choquantes, plus vous convainquez le public et certaines institutions à vous donner de l’argent. Vous devez donc montrer des enfants aux gros ventres, misérables, pleurant. Et cela, on n’a jamais voulu faire. Donc, j’ai eu un parcours en zigzag. D’habitude, les gens passent de l’université à l’humanitaire, mais n’en reviennent pas, ou inversement. Moi, j’ai eu les deux carrières, dans la recherche et l’enseignement et dans l’humanitaire, mais qui ne sont pas complètement séparées.

PN : Quand avez-vous commencé à travailler au projet sur les Roms ?

FR : Au départ, je ne me suis pas tellement intéressé aux Roms. Je trouvais ce sujet inutilement exotique. Donc, c’est un peu à contrecœur que j’ai commencé à travailler pour ce projet. Maintenant, les deux points sur lesquels nous avons mis l’accent - les élites et la conversion religieuse - me semblent extrêmement intéressants.

PN : Pourriez-vous esquisser les grands constats de la recherche que vous avez dirigée sur les Roms en Europe de l’Est ?

FR : Nous sommes partis avec de fortes réserves par rapport à la construction d’une « nation rom » telle qu’on la voyait se faire sous nos yeux, avec les soutien du Conseil de l’Europe surtout. A partir de ce moment-là on s’est dit : regardons de plus près qui sont exactement les Roms. Ce qui m’a frappé immédiatement, c’est le stéréotype du Rom pauvre, maltraité dans son pays, ce qui était de nouveau une manière de noircir l’image de la Roumanie (je ne connaissais pas la Moldova à ce moment-là). On se trouvait donc dans un cercle vicieux politique : les instances internationales soutenaient une « minorité ethnique ». En même temps, elles exerçaient une forme de pression sur la Roumanie, la Tchéquie, la Hongrie, principalement, déjà avant leur entrée en Europe, en leur disant : mettez de l’ordre dans votre minorité ! Les lois sur les minorités dans les pays en question sont plus que parfaites, mais du point de vue anthropologique nous estimons que ces lois de défense des droits des minorités ne sont pas suffisantes parce qu’elles ne tiennent pas compte du terrain. On s’est aperçu tout d’abord, à travers les interviews qu’on a pu faire, qu’il y a une énorme diversité dans ce que l’on croit être « la » communauté rom. Une diversité économique, ethnique, de langue, mais aussi sociale. On a vu aussi se profiler des stratégies diverses dans « la communauté rom », avec des formes plus ou moins fortes de résistance au changement et à l’intégration. Ensuite, au lieu de mesures politiques d’assimilation / intégration ou de « valorisation de la différence », ce qui nous intéressait c’était les stratégies et les parcours individuels : qu’est-ce que les gens font pour survivre, quelles identités adoptent-ils pour obtenir tel avantage matériel ou social ? C’est là qu’on voit la diversité. On s’aperçoit par exemple qu’il y a des Roms riches dont personne ou presque ne parle. Dans les ONG qui s’occupent des Roms à Fribourg ou à Genève, on adopte la mentalité dominante concernant les Roms, c’est-à-dire une mentalité « charitable » : les Roms sont pauvres, ils sont un problème, il faut régler le problème. La réflexion s’arrête là, c’est-à-dire au sentiment.

PN : Comment les élites peuvent être une piste intéressante pour comprendre la communauté rom.

FR : Les élites me semblent des modèles d’intégration et de réussite qui respectent la différence. Les membres de l’élite rom sont socialement valorisés, ils occupent des postes importants. La faiblesse de l’approche ethnique, c’est, au contraire, l’indiscrimination : on met le signe d’égalité entre ethnie rom et pauvreté. Ce qui n’est pas vrai du tout. On peut s’intégrer en cachant qu’on est Rom. Mais on peut aussi s’intégrer et revendiquer l’identité Rom. Le projet nationaliste à la Nicolae Gheorghe en Roumanie ne nous paraît pas représentatif de l’ensemble des communautés roms. Nous refusons de mettre tout le monde dans le même panier. En ce qui concerne la conversion religieuse, pour moi elle est une illustration de la nécessité pour les Roms d’une rupture identitaire, pour pouvoir être reconnus autrement que sur le seul critère ethnique. Sinon, avec tous les droits qu’on veut leur octroyer, on continuera à dire : il est gentil, mais il est Rom. Je pense par ailleurs que l’intégration à l’intérieur de l’orthodoxie (qu’ils pratiquent en principe en majorité) est peu possible pour les Roms, parce qu’il y a un trop long passé discriminatoire au sein de la communauté orthodoxe à l’égard des Roms ; ils sont perçus comme les moins bons des orthodoxes et il serait difficile pour eux de changer de statut. En revanche, s’ils coupent et adhèrent à une autre confession, ils court-circuitent cette vision discriminatoire des choses en s’intégrant plus facilement dans la société.

PN : En même temps, du côté roumain on observe une plus forte tendance de conversion des Roms à une religion néo-protestante, en l’occurrence la confession pentecôtiste, tandis qu’en Moldavie, cette tendance est beaucoup moins forte.

FR : Oui, il semble que cette tendance est moins importante ici et que les Roms sont sédentarisés depuis plus longtemps en Moldavie, que le richesse des Roms est plus ancienne aussi.

PN : Oui, par exemple un certain nombre des palais des Roms sur la vallée de Soroca existait déjà à l’époque soviétique.

FR : La richesse d’un certain nombre de Roms n’est donc pas un phénomène complètement nouveau en Moldova. C’est vrai qu’il y a une différence importante entre les Roms de Roumanie et les Roms de Moldova, ne serait-ce que par leur orientation : les Roms de Roumanie s’orientent beaucoup plus vers l’Europe occidentale, tandis qu’ici les Roms sont tournés plus vers la Russie.

PN : Il existe cette idée admise selon laquelle les Roms de Moldavie sont plus intégrés dans la société moldave que les Roms de Roumanie. Est-ce qu’elle aurait une certaine pertinence ?

FR : Oui, il me semble, mais je n’ai pas fait des recherches globales sur les Roms de Moldova. Mais on connaît l’idée selon laquelle l’administration soviétique a aplani un peu plus les différences, contrairement à ce qui s’est passé en Roumanie, où on a vu à l’époque communiste une revanche de l’ethnique, dont les Roumains ont souffert eux-mêmes.

PN : Il existe aussi une explication selon laquelle, en Russie tsariste les Tsiganes n’ont pas été des serfs, pas plus que les autres paysans en tout cas, après l’abolition du servage en Russie (en 1861). D’ailleurs la question est quelque peu analogue avec la situation des Noirs en France et aux Etats-Unis au XIXe siècle. En France, les Noirs ont été émancipés plus tôt qu’en Amérique du Nord, ce qui a eu certains effets sur le degré d’intégration et l’état d’esprit des populations noires des deux pays.

FR : Il est vrai que la situation des Roms de Roumanie rappelle à plusieurs égards celle de la population d’origine africaine d’Europe occidentale et des Etats-Unis, sauf que, les Roms n’ont jamais été des esclaves. Les serfs n’ont pas été des esclaves.

PN : Mais pour revenir à la situation actuelle : les élites rom qui sont-elles ?

FR : Ce sont les politiciens, les responsables d’ONG et les élites économiques. Puis, mes collègues me disent qu’il y a de plus en plus d’intellectuels d’origine rom.

PN : Il paraît que ces élites proviennent d’un certaine classe ou du même clan…

FR : Oui, selon le prof. Adrian Neculau, en Roumanie les élites rom proviennent des « ursari ».

PN : D’autre part, il y a l’ethnologue moldave Ion Duminică, lui-même « Vlaque » (i.e. descendant d’une famille mixte, moldave et rom) qui disait qu’en Moldavie les élites rom proviennent surtout des « căldărari » et non pas des « ursari » comme en Roumanie.

FR : On m’a dit aussi que les « căldărari » étaient riches, mais réfractaires à l’enseignement. Par contre, les « ursari » sont plus « éduqués » et plus assimilés.

PN : Mais je me demande aussi si, à part l’appartenance à telle ou telle classe ou clan, il y a d’autres obstacles d’ordre social qui mettent des entraves à la mobilité et à l’intégration des Roms, en Moldavie et en Roumanie. Le genre, par exemple. Est-ce que les femmes roms ont les mêmes chances de s’instruire et de s’intégrer socialement ?

FR : Il existe des situations où les pressions sociales sont plus fortes, comme le mariage, et qui peuvent être des freins à l’intégration. Certains les revendiquent d’ailleurs comme « différence culturelle ». C’est pour cela que les « différences culturelles » m’inquiètent un peu, parce qu’elles augmentent les obstacles à l’intégration, non seulement au niveau économique, mais aussi sur le plan social.

PN : Enfin, est-ce que les réflexions que vous avez menées dans le cadre de ce projet pourraient aider à trouver une solution pour favoriser l’intégration de cette communauté à la société majoritaire ?

FR : Il existe différents modèles. Mais ni l’assimilation, ni les mesures communautaristes du type « discrimination positive » n’ont apporté des résultats remarquables. Il semble, en revanche, que le multiculturalisme de type canadien soit plus efficace en ce sens, sans créer des communautés fermées. Le communautarisme, au sens d’une reconnaissance complète de l’autonomie culturelle, me semble difficile. D’autant plus que l’individu doit avoir aussi la liberté d’adhérer ou non. Au contraire, le communautarisme ne lui laisse pas vraiment le choix. Il doit donc y avoir un équilibre entre l’intégration et le respect de la culture. Certains pays ont trouvé un mécanisme approprié de reconnaissance de la différence au niveau privé, mais pas dans l’espace public. Il peut y avoir des associations, mais la loi doit rester la même pour tout le monde. L’un des facteurs d’intégration forts est le facteur économique. Par exemple, les gens riches n’ont aucun problème d’intégration. L’économique transgresse les frontières ethniques.